“Tienes que dejarte llevar”, dice Manuel Rivera Espinoza, entrevistado por RH Management, al recordar el tráfico en China. Las reglas existían, pero moverse exigía comprender códigos que no siempre estaban escritos. El historiador y doctor en filosofía, que estudió y enseñó durante años en ese país, encontraba allí una escena difícil de conciliar con la imagen de una sociedad donde cada comportamiento está dirigido desde arriba.
Rivera vincula esa espontaneidad cotidiana con la tradición taoísta, crítica de la pretensión de controlar cada movimiento. Es su interpretación de lo que vivió. La escena permite entrar en una pregunta más antigua: ¿el orden debe imponerse o hay que aprender a reconocerlo? Distintas corrientes chinas buscaron respuestas relacionando la naturaleza, la conducta de las personas y el gobierno.
Para quienes dirigen organizaciones, esa relación abre una puerta a la cosmología china: las maneras de explicar cómo está constituido el mundo y qué lugar ocupan en él los seres humanos. Las estaciones y las labores agrícolas, la formación moral y las responsabilidades de una autoridad podían formar parte de un mismo orden. Pero no hubo una sola respuesta acerca de cómo comprenderlo ni de quién debía conducirlo.
Relaciones y transformaciones
Anne Cheng, en el capítulo sobre el pensamiento cosmológico de su “Historia del pensamiento chino”, reconstruye el paso de yin y yang desde referencias concretas, como las laderas sombría y soleada de una montaña, hacia principios para explicar el mundo. Sitúa esa transformación en los siglos IV y III antes de la era común (A.E.C.), hace unos 2.300 a 2.400 años, durante el período de los Reinos Combatientes. En ese escenario de enfrentamientos entre reinos y crisis de la autoridad política, distintas corrientes buscaron en la naturaleza nuevas respuestas sobre cómo organizar la vida humana.
Para comprender estas ideas, conviene partir del “qi”, que Anne Cheng describe como un «soplo» vital: aquello de lo que, según esta concepción, están hechos y se forman todos los seres y las cosas. El “qi” circula, se concentra y se dispersa. Los seres humanos y la naturaleza participan de ese mismo proceso.
“Yin y yang” son dos fases complementarias de ese movimiento. “Yang” corresponde a la actividad, la apertura y la expansión; “yin”, al reposo y al recogimiento. La alternancia entre el día y la noche, o entre el calor y el frío, permite acercarse a esta manera de pensar. No representan el bien y el mal: uno necesita del otro y ambos permiten explicar cómo cambia el mundo. En la reconstrucción de Cheng, son formas de describir las transformaciones del “qi”.
Esta alternancia ayuda a entender por qué “yin y yang” no son etiquetas que una cosa conserve para siempre. En su entrevista con RHM, Rivera explica que algo puede ocupar una posición “yin” en una situación y “yang” en otra: importa cómo se relaciona con lo que lo rodea y cómo cambia esa relación. Cheng añade un matiz: que ambos se necesiten no significa que siempre tengan el mismo rango. Cuando estas nociones se empleaban para pensar jerarquías, “yang” podía ocupar una posición superior. “Yin” seguía siendo indispensable para el conjunto; no se lo consideraba un mal que hubiera que eliminar.
Las “Cinco Fases” amplían esa manera de relacionar fenómenos. Agua, fuego, madera, metal y tierra suelen presentarse como cinco elementos. Cheng advierte que esa traducción puede hacer pensar en sustancias cuando el énfasis está en procesos y modos de actuar. La madera se asocia con la primavera; el fuego, con el verano; el metal, con el otoño; el agua, con el invierno. La tierra ocupa una función central y de transición.
En la reconstrucción de Cheng, esas correspondencias incorporaban también direcciones y colores. Permitían interpretar cambios y sucesiones dentro de un mismo orden. Por eso la cosmología descrita en estas fuentes abarca más que una explicación sobre el origen del universo: se ocupa también de las relaciones entre fenómenos naturales y asuntos humanos.
Calendario y trabajo
Rafael A. Flores Paz desarrolla ese vínculo en “El pensamiento. Los fundamentos”, su capítulo de “China, pasado y presente de una gran civilización”, volumen editado por Gabriel García-Noblejas. Allí explica cómo las asociaciones cosmológicas alcanzaron la agricultura, la sociedad y el gobierno. El calendario y las actividades del soberano formaban parte de una reflexión que tenía consecuencias sobre la organización de la vida material.
Un ejemplo aparece en los “mandamientos mensuales” del “Liji” o “Tratado de los Ritos”, que Cheng reproduce en su libro. Durante el primer mes de primavera, el soberano debía vestir de verde, situarse en la dependencia correspondiente del palacio y realizar actos vinculados con la cosecha. También debía tomar el arado y participar en una ceremonia acompañado por dignatarios. “El rey ordena que se organicen las labores agrícolas”, indica el texto antiguo en el pasaje recogido por Cheng.
El mismo conjunto de prescripciones regulaba la relación con árboles y animales durante ese momento del año. La estación señalaba un tiempo apropiado para actuar y otro para abstenerse. El trabajo agrícola quedaba inscrito en un orden que reunía producción, rito y autoridad. El gobernante debía coordinar las labores y ajustar su propia conducta a ese calendario.
Esas prescripciones documentan un ideal de gobierno; no prueban por sí mismas que todas las órdenes se cumplieran. En ese ideal, dirigir incluía reconocer tiempos y relaciones a los que el propio soberano debía ajustarse. Su autoridad para organizar el trabajo estaba unida a la obligación de actuar en el momento apropiado.
Las consecuencias políticas de estas ideas no fueron siempre conciliadoras. Cheng recoge en las “Memorias históricas de Sima Qian” un relato sobre el uso de las “Cinco Fases” por la dinastía Qin. Tras la unificación imperial de 221 A.E.C., el nuevo poder se presentó bajo el signo del agua, que vencía al fuego asociado con la dinastía Zhou. El cambio dinástico adquiría así un lugar dentro de una sucesión cósmica.
Esa identificación se expresaba en el color negro, en la relevancia del número seis y en modificaciones del calendario. El relato vincula además la severidad de las leyes y los castigos con esa potencia del agua. El caso impide suponer que invocar un equilibrio natural conducía necesariamente a un gobierno moderado. Una clasificación del cosmos podía respaldar también decisiones duras sobre las personas.
Pero el vínculo entre Cielo y poder admitía otros usos. Flora Botton Beja, en “China, su historia y cultura hasta 1800”, examina la síntesis elaborada por Dong Zhongshu durante la dinastía Han. El emperador ocupaba una posición central en ese universo relacionado, aunque las calamidades podían interpretarse como señales de su mala conducta. El mismo lenguaje que elevaba al gobernante permitía cuestionarlo. La historiadora recoge, además, la crítica de Wang Chong a las explicaciones sobrenaturales: esas concepciones también tuvieron adversarios dentro de China.
El recorrido permite formular una pregunta sobre la autoridad que interesa al mundo del trabajo: cuando se invoca un orden para exigir obediencia, ¿qué obligaciones se establecen para quien dirige? Los casos históricos muestran que justificar el poder y reclamar responsabilidades podían apoyarse en un mismo lenguaje.
Cultivar la persona
Estas ideas siguieron transformándose. En su libro “China”, el filósofo Jesús Mosterín describe una renovación del pensamiento de Confucio que cobró fuerza durante los siglos XI y XII de la era común (E.C.), bajo la dinastía Song. Esa corriente, conocida como neoconfucianismo, retomó las preocupaciones por la conducta, las relaciones familiares y el gobierno, e incorporó nuevas explicaciones sobre cómo estaba constituido el mundo.
Uno de sus principales representantes fue Zhu Xi, pensador y maestro que vivió entre 1130 y 1200 E.C. Para explicar su propuesta, Mosterín distingue dos conceptos: “li”, el principio u orden por el que cada cosa es lo que es, y “qi”, el componente material o vital con el que se constituye. Ambos actúan conjuntamente. La pregunta ya no era solo de qué están hechas las cosas, sino también qué les da su organización.
Esa búsqueda alcanzaba a las personas. Según explica Mosterín, Zhu Xi vinculaba el conocimiento del mundo con el esfuerzo por mejorar la propia conducta y participar en la vida política. Formarse suponía estudiar, cultivar la vida interior y asumir responsabilidades ante los demás. La comprensión del orden del mundo tenía así consecuencias para quienes aspiraban a servir al Estado y gobernar.
La formación moral tenía así una relación con la vida colectiva. Comprender el mundo y aprender a actuar dentro de él podían formar parte de una misma búsqueda. Los cambios entre las elaboraciones cosmológicas de los Reinos Combatientes y las de época Song muestran una tradición que se fue reformulando, con distintas respuestas acerca de cómo actuar y gobernar.
En esta historia de relaciones y transformaciones ocupa un lugar importante el “I Ching”, conocido en español como “Libro de las Mutaciones” o “Libro de los Cambios”. Anne Cheng, en su “Historia del pensamiento chino”, y Rafael A. Flores Paz, en el volumen editado por Gabriel García-Noblejas, explican que la obra reúne distintas capas de escritura. Su núcleo estuvo ligado a la adivinación: se consultaban signos para interpretar una situación y orientar la acción. Con el tiempo, sus comentarios ampliaron esa función y desarrollaron reflexiones sobre la naturaleza, la conducta y el cambio.
Sus figuras combinan seis líneas, enteras o partidas, y reciben el nombre de hexagramas. Para un lector que se acerca por primera vez, importa comprender que esos signos se interpretaban junto con textos: su sentido no se agotaba en el dibujo. En las lecturas cosmológicas que reconstruyen Cheng y Flores Paz, permitían pensar un mundo donde las situaciones se transforman. Reconocer un orden incluía, por tanto, comprender sus cambios y preguntarse cómo actuar dentro de ellos.
Esa preocupación puede resultar cercana a quienes deben tomar decisiones, pero su cercanía no demuestra que las organizaciones chinas actuales se conduzcan siguiendo estos textos. En su entrevista con RHM, Rivera advierte que vincular la planificación de largo plazo con “yin y yang” o con una sabiduría milenaria es tentador, aunque difícil de demostrar. La crisis de la última dinastía imperial le sirve como contraejemplo: una tradición antigua no garantiza anticiparse al futuro. Para explicar la planificación contemporánea, prefiere observar la capacidad concreta del Estado para decidir, construir infraestructura y sostener objetivos.
El tráfico que recuerda Rivera devuelve esa discusión a la vida cotidiana. Allí había reglas, pero también códigos que se comprendían al participar del movimiento. Su relato permite acercarse a una tensión que esta historia dejó planteada: organizar la vida colectiva exige decidir qué se regula y reconocer qué ocurre entre las personas. Para quien dirige un equipo, la pregunta queda abierta en esa calle: ¿qué necesita comprender de su funcionamiento antes de dar la siguiente instrucción?
