La sal se disuelve en el agua sin pedir permiso. Desaparece en el líquido, se vuelve invisible, y sin embargo lo transforma por completo: lo que era solo agua es ahora otra cosa, algo que ya no puede deshacerse. Algo de esa química improbable está ocurriendo en el debate intelectual más sorprendente del año: el que reúne, sin haberlos citado formalmente, al sucesor de Pedro con los herederos de Marx, de Freud y de la Ilustración atea.
Según la vereda desde la que se mire, esto es o bien dios y el diablo sentados a la misma mesa, o bien el diablo y dios, el orden depende de quién lea estas páginas. Un lacaniano de izquierda difícilmente verá en la Iglesia otra cosa que el aparato ideológico más longevo de Occidente. Un católico convencido mirará al marxismo como el error más costoso del siglo pasado. Y, sin embargo, en mayo de 2026, cuando el Papa León XIV —el estadounidense Robert Francis Prevost, primer pontífice americano de la historia— publicó la encíclica “Magnifica humanitas”, ateos, agnósticos, marxistas y psicoanalistas descubrieron con estupor que el documento convergía, con otras palabras, de forma llamativa con lo que ellos llevan años escribiendo.
El territorio en disputa es el trabajo. No el trabajo como abstracción filosófica, sino el trabajo de carne y hueso: el cuerpo que se fatiga, la mente que se desgasta, la identidad que se construye o se destruye en una jornada laboral. La codicia corporativa sin límite, el poder digital concentrado en cuatro apellidos, la reducción del ser humano a perfil rentable: mismo diagnóstico. Distintos remedios. Ésa es la historia que sigue.
Una alianza improbable
La fecha no fue elegida al azar. León XIV firmó “Magnifica humanitas” el 15 de mayo de 2026, ciento treinta y cinco años después de “Rerum novarum”, la encíclica de León XIII que inauguró la doctrina social de la Iglesia en respuesta a la Revolución Industrial. El paralelismo es deliberado y de largo alcance: así como el vapor y el telar mecánico transformaron el trabajo y la dignidad de millones de obreros a finales del siglo XIX, la inteligencia artificial amenaza con hacer lo propio en el siglo XXI. Con una diferencia que el documento subraya: esta máquina no reemplaza las manos, reemplaza el juicio, el lenguaje y, en última instancia, la voluntad.
La tesis articuladora del texto es concisa y de consecuencias vastas: “concretamente, no es neutral, porque toma el rostro de quien la concibe, la financia, la regula, la utiliza.” (párr. 9)
Nueve palabras bastan para desmontar una de las narrativas fundacionales de Silicon Valley, que durante décadas presentó sus plataformas como meros instrumentos, espejos inocentes de la voluntad humana. León XIV replica que en el código hay política, en el algoritmo hay intereses, y en la plataforma hay poder. Y añade, con una crudeza inhabitual en documentos magisteriales, la imagen que mejor resume el costo humano de esa concentración: “Cuerpos marcados, mutilados, consumidos para que el flujo de los cálculos no se interrumpa.” (párr. 173)
Diego S. Garrocho, filósofo español especializado en ética y columnista del medio Ethic, fue uno de los primeros analistas en hacer justicia al alcance del documento. El 26 de mayo de 2026, un día después de su publicación oficial, escribió: “No hay ningún jefe de Estado que sea capaz de escribir un texto de tanta ambición moral e intelectual como la encíclica ‘Magnifica humanitas’.” Y subrayó el nodo central: “la IA nos hace más capaces, pero potenciar nuestras facultades hace más posible que nunca el acrecentar las desigualdades, cuando no la esclavitud.” Garrocho identifica con precisión lo que el pontífice llama “síndrome de Babel”: “Evitemos, por tanto, el “síndrome de Babel”: la idolatría del lucro que sacrifica a los débiles, la uniformidad que aplana las diferencias, la pretensión de un lenguaje único —incluso digital— capaz de traducirlo todo, incluso el misterio de la persona, en datos y rendimientos.” (párr. 10)
Leídas desde esa tradición crítica, esas frases podrían haber sido firmadas, con mínimos ajustes, por pensadores que jamás pisarían una misa. Lo que une al Papa con sus adversarios intelectuales —marxistas, psicoanalistas, economistas heterodoxos, filósofos del trabajo— no es la solución. Es el diagnóstico. Y en ese diagnóstico, el trabajo ocupa el centro.
Cuerpos y algoritmos
El capítulo más inesperado de “Magnifica humanitas” —y quizá el más urgente— no lo protagonizan los filósofos ni los algoritmos, sino las y los trabajadores. León XIV dedica una sección entera a lo que el documento denomina la cuestión laboral en la transición digital, y los términos que emplea son los de quien ha escuchado testimonios, no solo leído informes. La premisa es la dignidad del trabajo como expresión del ser: “el trabajo no es un simple instrumento, sino que expresa y acrecienta la dignidad de nuestra vida.” (párr. 149)
Y a continuación, la encíclica describe con precisión empírica lo que la inteligencia artificial le está haciendo a esa dignidad en los centros logísticos, las plataformas de reparto y los call centers del mundo: “los enfoques actuales de la tecnología pueden paradójicamente desespecializar a los trabajadores, someterlos a una vigilancia automatizada y relegarlos a tareas rígidas y repetitivas.” (párr. 150)
Matthew Crawford —filósofo y ensayista estadounidense, autor de “El mundo más allá de tu cabeza” (2015), antiguo investigador de política en Washington que abandonó el thinktank para abrir un taller de motocicletas y pensar desde el trabajo manual— estudió las condiciones laborales en los almacenes de Amazon y describió una lógica muy similar: el cuerpo del operario logístico dirigido metro a metro por una tableta, sin margen para la improvisación ni para el criterio personal. La decisión es del algoritmo; el movimiento, del humano. Es la forma más sofisticada de taylorismo que la historia haya producido: el ojo del capataz ha sido reemplazado por una métrica incesante.
La respuesta internacional desde el movimiento sindical fue inmediata. La AFL-CIO —la mayor confederación de sindicatos de Estados Unidos, que agrupa a más de doce millones de trabajadores— declaró ante la publicación de la encíclica que reconocía “la urgencia de esta cuestión para las personas trabajadoras”, denunciando que donde la inteligencia artificial se despliega sin regulación, los trabajadores son, en palabras de su presidenta Liz Shuler citadas por Noticias Obreras, “vigilados, despedidos, dañados e incluso muertos.” Shuler no dejó margen para la ambigüedad: “si no la encauzamos adecuadamente, la inteligencia artificial es la mayor amenaza para las personas trabajadoras de toda nuestra vida.” La frase habría podido ir sin modificar en la encíclica.
La encíclica es explícita también sobre las consecuencias macroeconómicas del fenómeno, con un realismo poco habitual en documentos pontificios: “Las sociedades ricas se automatizan rápidamente y de forma caótica, reduciendo la necesidad de mano de obra y generando zonas de desempleo y fricciones institucionales. En cambio, vastas regiones del mundo permanecen atrapadas en economías híbridas, donde el trabajo humano mal remunerado y las tecnologías parcialmente adoptadas conviven en una mezcla inestable.” (párr. 153)
Ante ese panorama, León XIV establece una línea roja que cualquier negociación colectiva debería poder invocar: “El objetivo de obtener mayores beneficios no puede justificar decisiones que sacrifiquen sistemáticamente el empleo, porque la persona humana es un fin y no un medio, y el orden económico debe permanecer subordinado a su dignidad y al bien común.” (párr. 152)
Franco Bifo Berardi —filósofo italiano, teórico del autonomismo obrero, colaborador histórico de Félix Guattari— lleva décadas describiendo el mismo proceso con el concepto de semiocapitalismo: un sistema que ya no extrae valor del músculo sino del signo, de la inteligencia, de la capacidad afectiva y comunicativa de los trabajadores. En “Soul at work” (2009), Berardi observó que cuando el capital captura el alma —la creatividad, la empatía, el lenguaje— ya no hay zona de la vida que quede fuera de la extracción. Los “cuerpos marcados, mutilados, consumidos” que menciona la encíclica remiten a una experiencia laboral muy próxima a la que Berardi documentó en los centros de atención telefónica de las periferias europeas y los galpones de distribución del norte de Italia. La diferencia es que León XIV lo formula como pecado; Berardi, como alienación. El diagnóstico, aunque nace de lenguajes distintos, converge.
El documento también interpela directamente a las organizaciones sindicales, a las que exige evolucionar al ritmo de la transformación digital: “Las organizaciones sindicales, a las que la Iglesia siempre ha apoyado, están llamadas a abrirse a las nuevas formas de trabajo y a los nuevos trabajadores, para representarlos y defenderlos en un contexto en el que, sin decisiones valientes, surgen más pobreza y más desigualdades, con una multitud de excluidos rodeados de máquinas y sistemas automatizados que han ocupado su lugar.” (párr. 155)
Una exigencia que se lee al mismo tiempo como reconocimiento de la crisis de representación sindical y como llamada de urgencia: la IA no espera a que el sindicato actualice sus estatutos.
El poder concentrado
Shoshana Zuboff —profesora emérita de la Harvard Business School, filósofa e historiadora económica, autora de “La era del capitalismo de la vigilancia” (2019)— es la académica que más rigurosamente ha documentado cómo las grandes corporaciones digitales convirtieron la experiencia humana en materia prima gratuita. En su obra establece que el capitalismo de la vigilancia “reivindica unilateralmente la experiencia humana como recurso bruto para su traducción en datos conductuales.”
Su tesis: Google y Facebook no venden productos a usuarios; venden predicciones sobre el comportamiento futuro de esos usuarios a quienes desean moldear ese comportamiento. Lo que Zuboff llama extracción conductual, la encíclica lo llama expropiación del destino universal de los bienes, y el párrafo 67 de la encíclica dialoga de manera evidente con esa preocupación: “Hoy, entre los bienes que están destinados universalmente a todos, debemos incluir también las nuevas formas de propiedad: patentes, algoritmos, plataformas digitales, infraestructuras tecnológicas, datos. En un contexto donde la riqueza de las naciones depende cada vez más de conocimientos y tecnologías, cuando estos bienes quedan concentrados en las manos de unos pocos, sin adecuadas formas de intercambio y de acceso, se crea un nuevo desequilibrio que contradice el destino universal de los bienes y alimenta la brecha entre incluidos y excluidos.” (párr. 67)
Por su parte, Yanis Varoufakis —economista griego, ex ministro de Finanzas durante la crisis del euro, ateo declarado y fundador del movimiento paneuropeo DiEM25— fue más lejos en la disección del sistema. En “Tecnofeudalismo” (2024) argumenta que el capitalismo clásico ha sido superado por algo más regresivo: las grandes plataformas ya no compiten en mercados, sino que son el mercado mismo, y en ese dominio omnímodo convierten a empresas y personas en vasallos digitales del capital en la nube. Amazon, Apple, Meta y Alphabet no son capitalistas en el sentido clásico; son señores feudales que cobran renta por el mero acceso a sus territorios. El trabajador en ese feudalismo no es ya un obrero; es un siervo que arrienda su tiempo y su cuerpo a la infraestructura. La encíclica lo exige con una frase que Varoufakis podría suscribir sin reservas: “En las decisiones que se refieren a los flujos económicos, las plataformas digitales, la gestión de los datos y los algoritmos, no se puede dejar que pocos actores por sí solos orienten los procesos, sino que es necesario construir formas de cooperación que respeten los diversos niveles de la comunidad mundial y los hagan corresponsables del bien común.” (párr. 72)
Noam Chomsky —lingüista y filósofo político del MIT, uno de los intelectuales más citados en la historia académica de las humanidades, ateo de raíz ilustrada— describió los grandes modelos de lenguaje en el New York Times en 2023 como plagio a escala industrial: sistemas que no comprenden sino que correlacionan, que no piensan sino que imitan, y cuyo despliegue masivo sirve, ante todo, a la acumulación de poder corporativo. Leída desde esa discusión, la encíclica plantea una exigencia de democracia algorítmica: “Un orden social justo en la era digital es aquel que garantiza el acceso igualitario a las oportunidades para todos, protege a los más pequeños y frágiles, se opone al odio y a la desinformación, y somete el uso de datos y tecnologías al control público, de modo que el criterio no sea solo el lucro sino la dignidad de cada persona y el bien de los pueblos” (párr. 80).
Dignidad sin precio
El punto de convergencia más inesperado entre la encíclica y el pensamiento secular crítico no es económico sino antropológico. León XIV identifica la ideología más peligrosa del capitalismo digital y la nombra con precisión incómoda: “Entre estas ideologías considero particularmente insidiosa la que sugiere que toda persona deba ganarse o justificar su propio valor, hasta el punto de atribuir mayor valía a quienes son más eficientes y productivos. En semejante perspectiva, la persona termina reduciéndose a un medio para obtener resultados, a un recurso para ser usado y explotado, y no es reconocida como fin en sí misma, jamás instrumentalizable.” (párr. 51)
Asimismo, Paul Verhaeghe —psicoanalista belga, catedrático de la Universidad de Gante, especialista en los efectos psíquicos del neoliberalismo— llegó a la misma conclusión desde la clínica. En “¿Y yo? La lucha por la identidad en la sociedad de mercado” (2014), demostró con evidencia clínica y análisis conceptual que el neoliberalismo produce un tipo específico de identidad patológica: la del sujeto que se convierte en su propio accionista, cotizando en bolsa cada mañana, evaluándose y siendo evaluado de manera permanente. La consultora de RH que califica tu desempeño con una escala del uno al cinco es el capataz taylorista del siglo XXI. El resultado observable son tasas ascendentes de ansiedad, depresión y trastornos narcisistas. Lo que León XIV llama en el párrafo 51 una ideología “particularmente insidiosa”, Verhaeghe lo diagnostica como una fábrica sistemática de sufrimiento psíquico.
Byung-Chul Han —filósofo surcoreano-alemán, profesor en la Universidad de las Artes de Berlín, pensador de referencia en el debate europeo sobre digitalización y, dato inusual en este coro, católico practicante como León XIV— lo formula en “La sociedad del cansancio” (2010) con precisión quirúrgica: el capitalismo digital ha mutado de un sistema que explota cuerpos a uno que explota almas. Ya no necesita al capataz porque el sujeto se vigila y se castiga solo, confundiendo agotamiento con mérito y saturación con libertad. En “Psicopolítica” (2014), Han describe ese mecanismo como una dominación seductora que no coacciona sino que motiva, no prohíbe sino que optimiza. El trabajador rendido cree haberse liberado en el mismo momento en que capitula. El párrafo 94 de la encíclica ofrece el mismo diagnóstico en lenguaje pontificio: “Si el desarrollo tecnológico avanza sin un correspondiente progreso ético y social, el resultado puede ser un aumento de los medios sin un crecimiento en humanidad: tener más sin ser más. En semejante escenario, existe el riesgo de que los individuos sean evaluados principalmente según los resultados que producen.”
Almas en venta
En esta línea, Slavoj Žižek —filósofo esloveno, acaso el provocador intelectual más inclasificable de Europa, discípulo de Hegel y Lacan, infatigable aguafiestas tanto de la derecha como de la izquierda— publicó en 2025 “Ateísmo cristiano. Cómo ser un verdadero materialista” (Akal, Madrid). El título condensa su paradoja favorita: es ateo, pero sostiene, siguiendo a Hegel, que el materialismo dialéctico genuino debe atravesar la experiencia cristiana para ser consecuente consigo mismo. La muerte de dios en la cruz no es una derrota de la trascendencia; es su consumación en la inmanencia de la historia humana. Incluido el trabajo humano. Incluida la lucha de clases.
Desde esa posición, Žižek ha leído en figuras como Peter Thiel —cofundador de PayPal, inversor tecnológico y referente del tecnocapitalismo libertario— una expresión extrema del poder digital contemporáneo: una promesa de emancipación que puede derivar en nuevas formas de servidumbre. La encíclica no menciona nombres propios, y no corresponde atribuirle una alusión directa. Pero leída desde esa discusión, el párrafo 92 dialoga con el mismo problema: “la técnica no es un simple instrumento y que, cuando se vuelve criterio, termina por establecer qué cuenta y qué puede descartarse, reduciendo la creación a un objeto de explotación y a las personas a engranajes de un sistema que sea cada vez más eficaz.”
La pregunta que queda en el aire —y que tanto Žižek como la encíclica se niegan a resolver con comodidad— es si esa maquinaria puede reformarse desde dentro o si requiere una ruptura. León XIV no usa el vocabulario de la revolución. Žižek no usa el vocabulario de la gracia. Pero ambos coinciden en que el sistema que reduce al ser humano a engranaje es intrínsecamente incompatible con la dignidad. Para el creyente, eso es herético. Para el dialéctico hegeliano, es la contradicción que tarde o temprano produce su propia negación.
El sujeto dividido
El psicoanálisis aporta al debate una dimensión que ninguna otra disciplina contempla: qué hace el capitalismo digital no solo con la sociedad, sino con el deseo, con el inconsciente, con aquello que en la clínica se llama sujeto. Y en el trabajo: qué hace con el trabajador que ya no trabaja para vivir, sino que vive para trabajar —y ni siquiera eso, sino que vive para ser medido mientras trabaja.
La tradición lacaniana contemporánea ha señalado un peligro específico: la inteligencia artificial simula ser el gran otro completo, el que sabe todo, responde siempre y nunca falla. Y esa simulación es precisamente lo que el sujeto humano busca desesperadamente y lo que, si encontrara, lo aniquilaría como sujeto. La encíclica llega a la misma intuición por la vía teológica: “Pueden imitar lenguajes, comportamientos, valoraciones; pueden simular empatía o comprensión, pero no conocen lo que producen, porque no residen en el horizonte afectivo, relacional y espiritual en el que el ser humano se vuelve sabio.” (párr. 99)
Massimo Recalcati —psicoanalista italiano, figura central del lacanismo europeo, cuya obra más reciente “La legge del desiderio. Radici bibliche della psicoanalisi” (2024) explora los nexos entre teología bíblica y clínica— advierte que las plataformas digitales son máquinas de abolición del límite simbólico. El algoritmo no dice no; ofrece más, siempre más, en el ciclo ininterrumpido del goce sin falta. Y es la falta —el hueco, la espera, el deseo insatisfecho— lo que constituye al sujeto. Sin límite no hay deseo; sin deseo no hay sujeto; sin sujeto solo quedan datos. Y en el trabajo: sin el sujeto, solo queda el rendimiento. La encíclica lo formula en el párrafo 15 con una concisión que puede leerse en diálogo con esa tradición clínica y teológica: “En la era de la inteligencia artificial, en la que la dignidad humana corre el riesgo de verse eclipsada por nuevas formas de deshumanización, tenemos el deber urgente de permanecer profundamente humanos, custodiando con amor esa magnífica humanidad que se nos ha dado y revelado en plenitud en Cristo, y que ninguna máquina podrá jamás sustituir en su esplendor.”
Al respecto, Jorge Alemán —psicoanalista lacaniano, escritor argentino radicado en Madrid, autor de “Soledad: común” (2024) y “Lacan y el capitalismo”, figura gravitante del pensamiento político de izquierda en el mundo hispanohablante— lo formula con rigor: el discurso capitalista es el único dispositivo histórico que ha conseguido funcionar sin un gran referente simbólico, sin dios, sin rey, sin ley trascendente, sostenido únicamente por el imperativo del goce y el consumo inmediato. La encíclica no usa el vocabulario de Lacan, pero su párrafo 10 describe con exactitud el mismo vacío: el riesgo de una civilización que pretende “traducirlo todo, incluso el misterio de la persona, en datos y rendimientos”. Para el creyente, eso es lo que falta. Para el psicoanalista, eso es lo que el capital ha conseguido desalojar. El diagnóstico es el mismo.
El agua ya es salada
Cuando la sal se disuelve en el agua, la transformación es irreversible. No hay modo de volver al líquido puro. La convergencia entre “Magnifica humanitas” y el pensamiento secular crítico no produce consenso —sería ingenuo esperarlo— sino algo más útil: un mapa compartido de la catástrofe, trazado desde ángulos incompatibles que, pese a todo, señalan los mismos accidentes del terreno. Y en ese mapa, la figura central es la misma: una persona que trabaja, que es vigilada mientras trabaja, que puede ser reemplazada mañana por un modelo que no duerme, no se enferma y no se sindicaliza.
León XIV propone el bien común, la regulación ética de la inteligencia artificial y la distribución equitativa de sus beneficios, fundamentados en la dignidad del ser humano como criatura creada a imagen de dios. Varoufakis propone la propiedad colectiva de las plataformas. Zuboff propone legislación que criminalice la extracción conductual. Los psicoanalistas proponen recuperar el límite, la falta, el deseo que el algoritmo busca suturar. Žižek propone la contradicción que se niega a resolverse sin ruptura.
Con matices decisivos, todos convergen en lo sustantivo: la codicia sin freno, el poder sin contrapeso y la reducción del trabajo humano a recurso descartable son males que reclaman resistencia. Que unos lo llamen pecado y otros alienación, que unos busquen la salvación y otros la emancipación, que unos citen el evangelio y otros a Marx, que unos escriban en latín y otros en dialecto de izquierda europea: no altera el diagnóstico compartido ni la urgencia de la respuesta.
Dios y el diablo —según quién los nombre— se han sentado a la misma mesa. En la cocina, los trabajadores aguardan que alguien traiga la cuenta.
