China se vuelve más difícil de entender cuanto más se intenta encerrarla en una definición. Manuel Rivera Espinoza lo aprendió después de varios años viviendo allí. Es licenciado en Historia de la Universidad de Chile, magíster en Historia por la Universidad de Arkansas y doctor en Filosofía por la Universidad de Macao. Su trayectoria incluye estudios en Estados Unidos con una beca Fulbright, un posdoctorado en Alemania y una larga permanencia en Macao y Fuzhou, en la provincia de Fujian. Regresó a Chile en 2024 para desempeñarse como investigador postdoctoral Anid (Agencia Nacional de Investigación y Desarrollo) en el Instituto Interdisciplinario de Estética de la Pontificia Universidad Católica de Chile, posición que ocupa actualmente. Regresó a Chile en 2024.
No habla como economista ni como especialista en empresas chinas. Lo advierte varias veces. Su territorio es la historia, la filosofía y, sobre todo, la experiencia de haber habitado esa sociedad desde dentro.
Quizás por eso, la China que aparece en su relato no es un modelo ordenado, sino una sociedad llena de tensiones. La describe como “pujante” y “en ebullición”: se construye constantemente, aparecen negocios y cambian las ciudades sin cesar.
Al mismo tiempo, conserva formas de pensar y relacionarse cuya genealogía se remonta siglos o incluso milenios. En esa vida cotidiana pueden coexistir el pago con un código QR, el culto a los antepasados, una intensa cultura del consumo, la inversión estatal en espacios públicos y una concepción jerárquica de las relaciones que todavía se reconoce en una sala de clases.
Eficiencia cotidiana
Le impresionó la facilidad con que funciona buena parte de la vida diaria. WeChat Pay y Alipay permiten pagar casi cualquier cosa escaneando un código desde el teléfono. El hábito llegó a ser tan común que, recuerda, terminó dejando de usar billetera.
El ejemplo podría parecer trivial. Para él no lo es. Es una escena sencilla que vuelve tangible aquello que desde fuera suele describirse mediante grandes conceptos como digitalización, infraestructura o eficiencia.
La misma sensación aparece en el uso del espacio público. Durante su vida en Fuzhou tenía frente a su casa un gran parque construido por el Estado. Los fines de semana llegaban familias completas desde temprano, con niños, mascotas, carpas, hamacas, comida y pequeños carros para transportar sus cosas. Podían pasar el día entero allí.
Había vendedores ambulantes, consumo y transacciones por todas partes: una flor, un dulce, un snack, algo para los niños. “Todo muy capitalista”, resume. Pero todo aquello ocurría dentro de un espacio de alto estándar construido con recursos públicos.
La escena condensa una tensión que atraviesa su relato. El automóvil puede ser privado, el departamento puede comprarse o arrendarse en el mercado (en China, el suelo urbano pertenece al Estado; lo que se transa son los derechos de uso del terreno, mientras las viviendas pueden ser de propiedad privada), el trabajo hay que conseguirlo y buena parte del consumo responde a una lógica capitalista. A la vez, el Estado construye el parque, desarrolla infraestructura y permanece como un actor visible en la organización material de la vida colectiva.
Si hay un lugar donde reconoce con claridad una continuidad confuciana es la educación. En China hizo clases y conoció de cerca el ambiente universitario. La diferencia respecto de Chile, dice, podía sentirse apenas comenzaba una clase.
Los estudiantes llegaban a la hora, permanecían en silencio y trataban al profesor con una deferencia que a un docente occidental podía incluso incomodarlo. Algunos se acercaban inclinando un poco el cuerpo, como evitando quedar por encima del maestro.
No se trata solo de educación formal. “El docente, el profesor, incluso también el investigador, es el equivalente a un maestro”, explica. Y el maestro ocupa un lugar jerárquico.
El efecto tiene dos caras. El profesor es respetado, pero ese respeto puede transformarse en temor. Conseguir que los estudiantes hagan preguntas, contradigan al docente o manifiesten dudas puede ser difícil. Frente a una pregunta abierta, recuerda silencios prolongados. “Te respetan tanto que te tienen miedo”.
La comparación con Chile aparece varias veces en su relato. Mientras acá el alumno puede discutir, desafiar o incluso ignorar al profesor, su experiencia china estuvo marcada por una distancia mayor entre ambos roles. Advierte que no pretende convertir lo vivido por él en una afirmación sobre millones de estudiantes chinos, pero sí sostiene que esa diferencia cultural fue clara en las aulas que conoció.
En su explicación, detrás de esa experiencia aparece una idea central de la tradición confuciana: la sociedad se organiza mediante roles y jerarquías. La familia entrega el primer modelo. Padre e hijo, madre e hija, mayores y menores. Desde esa estructura básica se aprende qué significa ocupar una posición y cumplir las obligaciones que vienen con ella.
Históricamente, explica, la familia funcionó incluso como analogía para pensar el Estado: así como existen deberes y jerarquías entre padres e hijos, existen deberes y jerarquías entre gobernantes y gobernados. Reconoce el carácter paternalista y conservador de esa idea, pero también su fuerza cultural: utiliza como modelo algo que cualquiera conoce antes de conocer la política, su propia familia.
Vivir el rol
Señala que la ética china conserva una raíz confuciana por su vínculo con el cumplimiento de los roles. Ser una buena persona significa, entre otras cosas, cuidar a los padres y a los abuelos, estar presente, hacerse cargo de los hijos y responder ante la familia. Si alguien abandona a sus padres, ejemplifica, será difícil que se lo considere una persona moralmente admirable. “El sentido ético chino sigue siendo profundamente confuciano”, plantea.
La familia es el primer espacio donde se aprende a vivir con otros. Allí cada integrante posee un lugar y determinadas obligaciones. Cumplir bien ese lugar produce reconocimiento y satisfacción. Formula después una idea que atraviesa buena parte de su relato: el individuo puede realizarse al cumplir un rol, no al liberarse de él.
La idea abre un contraste con cierta tradición occidental contemporánea, donde la realización personal suele asociarse a desprenderse de expectativas externas y construir una identidad propia. En la experiencia que describe, pertenecer y responder a las obligaciones que esa pertenencia supone también puede formar parte de la realización personal.
Esa estructura, sin embargo, también tiene costos. Conoció jóvenes homosexuales para quienes el conflicto principal no provenía del Estado o de desconocidos, sino de la imposibilidad de satisfacer las expectativas familiares de casarse, formar una familia heterosexual y tener hijos.
Su lectura vuelve al problema de los roles. No cumplir el papel esperado de hijo puede producir frustración tanto en la familia como en la propia persona. En los casos que conoció, la aceptación podía tomar la forma de una tolerancia discreta mientras la orientación sexual permaneciera fuera de la escena familiar. También observó matrimonios heterosexuales que funcionaban como fachada social mientras alguno de sus integrantes mantenía relaciones homosexuales en paralelo.
Sitúa estos ejemplos en su experiencia personal y no los presenta como una descripción exhaustiva de toda China. En su relato, muestran el peso que pueden adquirir la familia, la identidad y las obligaciones asociadas a cada rol.
Rivera advierte, sin embargo, que reducir China a Confucio sería un error. Al llevar la conversación hacia la manera histórica de comprender el mundo, introduce lo que denomina cosmología correlativa. Su matriz más conocida es la relación entre yin y yang.
En su explicación, no se trata de dos sustancias ni de una versión oriental de categorías occidentales como mente y cuerpo. Son relaciones que cambian según la situación. Algo puede ser yin en un contexto y convertirse en yang en otro.
Utiliza un ejemplo tomado del pensamiento estratégico clásico. Un ejército situado en la cima de una colina posee la ventaja al inicio: ocupa la posición fuerte, yang. El ejército ubicado abajo está en posición débil, yin. Pero si el primero desciende, se dispersa y pierde su ventaja, las posiciones pueden invertirse.
Lo importante, señala, no es solo quién posee la fuerza, sino cómo está configurada la situación y hacia dónde tiende. En esa tradición importan las relaciones, las posiciones y sus transformaciones.
Aquí introduce una precaución. Está hablando del pensamiento chino clásico y advierte que sería arriesgado afirmar que un ciudadano contemporáneo organiza cada decisión de forma consciente mediante esas categorías. Aun así, sostiene que esas ideas sobrevivieron.
Conceptos como yin, yang, cielo, tierra o qi atravesaron campos que iban desde la agricultura hasta la medicina. Menciona que ha trabajado con antiguos tratados agrícolas en los que reaparecen esas formas de comprender el orden natural. La medicina tradicional china, agrega, continúa utilizando nociones como qi para interpretar el cuerpo y sus equilibrios.
Esta cosmología tampoco equivale a una religión en el sentido occidental. Al hablar de religiosidad, describe China como una sociedad ampliamente laica después de las transformaciones del siglo XX, pero donde sobrevivieron expresiones de religiosidad popular: feng shui, ideas sobre fortuna y suerte, celebraciones del Año Nuevo Lunar y una fuerte memoria de los antepasados.
En ciertas fechas, las familias visitan cementerios y realizan ofrendas. Pueden quemarse reproducciones de papel de casas, teléfonos u otros objetos como forma simbólica de hacérselos llegar a quienes murieron. Tradición, filosofía y religiosidad popular se superponen así sin necesidad de constituir una religión institucional semejante a las occidentales.
El contrapunto taoísta
Si Confucio ayuda a comprender jerarquía, familia y deber, el taoísmo introduce un movimiento casi en la dirección contraria. Rivera lo define como una suerte de crítica de la civilización: una tradición que cuestiona la pretensión de definir todo como bueno o malo, la obsesión por establecer reglas para cada comportamiento y, sobre todo, la idea de que el mundo necesita a alguien encima dirigiéndolo. “Para los taoístas, lLas cosas se organizan solas”, sintetiza. En su explicación, eso supone dejar hacer y no intentar controlar cada movimiento.
En su lectura, aquí aparece otra paradoja de la China contemporánea. El Estado puede ser muy poderoso, las autoridades pueden transmitir una presencia dura y la tradición confuciana sigue legitimando jerarquías. Pero la vida cotidiana también puede ser espontánea e incluso caótica.
Uno de sus ejemplos es el tráfico. Las reglas existen, pero el movimiento real exige comprender códigos que no siempre están escritos. “Tienes que dejarte llevar”, dice.
Algo similar, plantea, puede ocurrir en otros espacios cotidianos. La imagen occidental de una China donde cada comportamiento está dirigido desde arriba y al detalle no coincide con lo que él vivió. En ciertas situaciones puede sentirse lo contrario: una sociedad donde “prácticamente cualquier cosa es posible”.
Para él, esa tensión entre un Estado fortísimo y una vida cotidiana muchas veces laissez-faire puede entenderse, al menos en parte, desde esa la persistencia de esa perspectiva taoísta. Es su interpretación, insiste, no una fórmula universal.
La dificultad para clasificar China aparece con más fuerza cuando la conversación entra en la economía. En el discurso oficial, recuerda, los chinos se definen como socialistas. o colectivistas La fórmula recurrente es conocida: socialismo “con características chinas”. Al mismo tiempo, no duda en reconocer que amplias dimensiones de la vida económica responden a mecanismos capitalistas.
En su relato, las personas quieren progresar, ganar dinero, comprar una mejor vivienda, consumir, vestirse con distintas marcas, acceder a automóviles y mejorar su posición económica. “No andan todos iguales”, ironiza frente a determinados estereotipos occidentales.
La diferencia respecto del capitalismo chileno, desde su perspectiva, está en el peso del Estado. No es una economía donde lo privado desaparece. Al contrario: lo privado y las transacciones están por todas partes. Pero conviven con un Estado que conserva una capacidad mucho mayor para intervenir, establecer prioridades, construir infraestructura y orientar procesos económicos.
El parque de Fuzhou vuelve entonces como una pequeña metáfora de esa convivencia. La familia consume en un espacio producido con recursos públicos. Mercado y Estado no aparecen, en su experiencia, como opciones mutuamente excluyentes.
Planificación estatal
Esa presencia estatal también aparece cuando intenta explicar la planificación china. Y vuelve a poner un límite.
Le parece tentador vincular los planes de largo plazo con yin y yang, con el confucianismo o con una supuesta capacidad milenaria de los chinos para pensar en siglos. Pero advierte que esa relación es difícil de demostrar.
La historia, señala, ofrece contraejemplos. La propia crisis de la última dinastía imperial fue atribuida a la fuerza de tales concepciones y se entendió como una muestra de que poseer una civilización antigua no garantiza saber anticiparse al futuro. Por eso prefiere una explicación más concreta: China posee un Estado muy fuerte, con capacidad para tomar decisiones, hacerse presente en distintos niveles de la sociedad y sostener objetivos durante períodos prolongados.
Según su percepción, ese Estado conserva además una legitimidad importante porque durante las últimas décadas ha mostrado resultados. La planificación puede sentirse en asuntos menos abstractos que un documento quinquenal: la urbanización acelerada, la construcción de grandes espacios públicos, infraestructura de alto estándar, universidades campuses universitarios de diseño altamente homologado con patrones similares y ciudades que se transforman con inusitada rapidez. Para él, ahí resulta quizás más razonable buscar las huellas de la planificación que intentar derivarlas de una filosofía escrita hace dos mil años.
Rivera no recuerda haber visto en China formas de marginalidad extrema comparables con las que observa en Chile. Había pobreza, suciedad e incluso barrios deteriorados, pero no asociaba de inmediato esos espacios con peligro, abandono o exclusión radical.
Su impresión es la de una sociedad bastante homogénea en sus condiciones visibles de vida. No niega que existan ricos, clase media, trabajadores y desigualdades, pero sostiene que esas fronteras no siempre aparecen dibujadas de manera brutal en el espacio urbano.
Describe una clase media extendida, con elevada capacidad de consumo, y una clase trabajadora que en muchos casos resulta difícil distinguir a simple vista de esa clase media. “Es como un nivel de vida súper estandarizado”, plantea.
Después de regresar a Chile, el contraste le ha resultado marcado: viviendas muy precarias situadas frente a mansiones, diferencias que pueden materializarse en pocas cuadras. En China asegura no haber percibido esa segregación de forma tan extrema.
Cuando la conversación entra en salud, educación, vivienda y pensiones, vuelve a marcar un límite. Advierte que no conoce en detalle la arquitectura institucional para afirmar qué prestaciones están garantizadas ni cómo se financian. Su impresión —y enfatiza que es solo eso— es que China no funciona como un Estado de bienestar europeo.
Recuerda haber acompañado a su esposa, ciudadana china, a un hospital. Los procedimientos tuvieron costo, pero le parecieron mucho más asequibles que experiencias conocidas de otros países.
Para él, una parte de la explicación no estaría tanto en la gratuidad universal como en una combinación entre precios accesibles, infraestructura y una economía que durante años ha generado oportunidades para obtener ingresos.
Presenta esto como una observación basada en su experiencia, no como un diagnóstico del sistema de protección social chino. Lo deja claro antes de avanzar.
Seguridad visible
La seguridad es otro aspecto que recuerda con fuerza. En todos sus años allá asegura no haber sufrido un delito ni haberse sentido amenazado en la calle. Con el tiempo dejó incluso de pensar dónde estaba el teléfono o si debía vigilar una mochila.
Esa sensación convive con una arquitectura de control visible. En estaciones de trenes, metros y aeropuertos la presencia policial puede ser evidente. Recuerda casetas elevadas que permiten observar amplias zonas, controles que canalizan la circulación de grandes multitudes e incluso presencia militar en determinados lugares.
El espacio está diseñado para administrar los flujos. Eso convive con otras formas de delincuencia. Menciona fraudes telefónicos y por internet, sobre los cuales recuerda haber visto advertencias frecuentes tanto en Macao y Hong Kong como en China continental. Su punto no es que el delito no exista. Es que la experiencia cotidiana del miedo es diferente.
Tampoco recuerda una televisión organizada alrededor de crímenes y hechos policiales. Reconoce que nunca fue un gran consumidor de televisión china, por lo que evita generalizar, pero en los noticiarios que alcanzaba a ver en casa de su familia predominaban otros contenidos. Uno de los géneros que más recuerda son los programas de cocina. Recuerda que un amigo le decía: “Yo nunca he visto una cultura tan obsesionada con la comida”.
Rivera describe una relación ambivalente de China consigo misma. Habla de orgullo, y mucho. Hoy, dice, más que antes. En su lectura, ese orgullo convive con la conciencia de pertenecer a una civilización que durante siglos estuvo entre las economías más ricas y sofisticadas del mundo, con una importante capacidad tecnológica.
Recuerda períodos históricos en los que China ocupaba un lugar central en los circuitos comerciales de Asia y atraía grandes cantidades de plata americana mediante el intercambio.
Esa memoria convive, explica, con otra muy poderosa: el denominado “siglo de humillación”, la experiencia de las guerras, las derrotas frente a potencias extranjeras y el derrumbe de la antigua centralidad imperial. Cree que ambas memorias continúan operando.
Para él, de esa combinación surge una relación ambigua con Occidente. Cuando muchos chinos dicen Occidente, sostiene, piensan sobre todo en Estados Unidos y, en segundo lugar, en Reino Unido. Estados Unidos puede ser criticado, desafiado y admirado al mismo tiempo.
La NBA es muy popular. Hollywood está presente, aunque la exhibición de películas extranjeras convive con una poderosa industria cultural doméstica. Las universidades estadounidenses y británicas siguen funcionando como referencias académicas de prestigio. En la Universidad de Macao, recuerda, buena parte de quienes ocupaban altos cargos académicos había estudiado en Estados Unidos o Reino Unido. “Ese es el referente”.
Eso no supone una subordinación cultural. China produce y consume sus propios contenidos a gran escala. Pero la relación con Estados Unidos, tal como la describe, tiene algo de competencia con un adversario al que todavía se reconoce como referencia.
Mirarse desde China
Una anécdota muestra hasta qué punto las categorías pueden cambiar según el lugar desde donde se mire. Durante su doctorado, explicó a un estudiante chino que era chileno y que hablaba español. El estudiante quedó desconcertado. Entendía que España hablaba español, pero le resultaba difícil comprender que una persona nacida en Sudamérica utilizara esa misma lengua como lengua materna. Terminó explicándole la colonización. La respuesta no fue solo sorpresa. El joven parecía incómodo ante la idea de que una sociedad utilizara como propia la lengua de otra.
La escena invierte por un momento la dirección habitual de la mirada. Desde Chile solemos preguntarnos qué tan bien entienden los chinos a Occidente. Pero el episodio también recuerda que aquello que para nosotros resulta natural —nuestras fronteras, idiomas, historias coloniales y distinciones internas— puede ser ajeno para alguien educado dentro de otro mapa mental.
La simplificación, sin embargo, puede operar en ambas direcciones. Desde acá, China suele comprimirse en unas pocas palabras: comunismo, capitalismo, autoritarismo, confucianismo. Ninguna, por sí sola, alcanza para contener el relato que ha ido construyendo.
En ese relato conviven jerarquía confuciana y espontaneidad taoísta; un Estado poderoso y espacios cotidianos que pueden sentirse caóticos; socialismo como definición política y capitalismo en buena parte de la experiencia económica; orgullo civilizatorio y admiración por Estados Unidos; modernización acelerada y tradiciones que siguen organizando los vínculos familiares.
Rivera vuelve una y otra vez a los roles y las relaciones. En la tradición que describe, una persona no existe solo como un individuo separado que después decide vincularse con el resto. Padre, hijo, profesor, estudiante, funcionario, ciudadano: cada posición adquiere sentido dentro de una trama de relaciones. Cumplir bien esos roles puede dar identidad, reconocimiento y satisfacción. También puede imponer límites.
El resultado de ambas conversaciones no es una definición cerrada de China, sino una mirada construida desde escenas, experiencias y tensiones. Una sociedad que, en su relato, combina categorías que desde fuera suelen presentarse como incompatibles.
