El profesor hacía una pregunta y la sala podía quedarse en silencio. Manuel Rivera Espinoza, historiador y doctor en Filosofía entrevistado por RHM, recuerda esa dificultad durante su experiencia docente en China. Los estudiantes eran puntuales y respetuosos, pero conseguir que expresaran dudas o contradijeran al maestro podía resultar difícil. “Te respetan tanto que te tienen miedo”, explica.

Rivera circunscribe esa observación a las aulas que conoció. No pretende describir a todos los estudiantes chinos. Su recuerdo permite acercarse a un problema reconocible también en el trabajo: qué ocurre con el aprendizaje cuando alguien tiene una pregunta, pero la distancia frente a quien sabe o manda dificulta formularla.

La historia intelectual china contiene discusiones que impiden confundir respeto por la autoridad con ausencia de controversia. Algunas cuestionaron que el “Cielo” respondiera a la conducta humana; otras exigieron investigar antes de dar instrucciones. Recorrerlas permite distinguir formas de producir conocimiento y de revisar lo que se considera verdadero. Entre aquellos debates y una sala de clases contemporánea hay siglos de transformaciones, no una explicación cultural automática.

Discutir el Cielo

Anne Cheng, en “Historia del pensamiento chino”, presenta a Xunzi como un pensador que construye su posición mediante la controversia. Vivió entre los siglos IV y III antes de la era común (A.E.C.), durante los Reinos Combatientes, cuando distintos reinos disputaban el poder y los letrados discutían cómo restablecer el orden. Su nacimiento tiene una datación incierta. Jesús Mosterín lo llama Xun Kuang en “China”; se trata del mismo filósofo.

Xunzi participó en la academia Jixia, sostenida por los gobernantes del reino de Qi. Según Cheng, allí se ofrecían condiciones para estudiar y confrontar doctrinas, y los maestros recibían un rango reconocido sin ejercer necesariamente funciones de gobierno. El poder buscaba prestigio intelectual, mientras distintas corrientes competían por establecer su concepción del orden. La discusión tenía un espacio, aunque estaba vinculada a intereses políticos.

En ese ambiente, Xunzi separó el curso de la naturaleza de la responsabilidad humana. El “Cielo” no designaba simplemente el espacio sobre nuestras cabezas: podía aludir al orden natural y, en otras doctrinas, a una autoridad moral que respaldaba o retiraba su apoyo a los gobernantes. Xunzi discutía esa atribución de intenciones a los procesos naturales.

Cheng reproduce su comparación entre Yu, presentado como un soberano ejemplar, y Jie, figura del tirano. Los astros y las estaciones eran los mismos para ambos; sin embargo, sus gobiernos se asociaban con orden y caos. El argumento desplazaba la explicación hacia el ámbito humano. Compartir un mundo natural no obligaba a producir los mismos resultados políticos.

La lluvia ofrecía otro ejemplo. En el pasaje que recoge Cheng, Xunzi rechaza que una danza realizada durante la sequía explique la lluvia posterior: también llueve sin esa ceremonia. Conserva, sin embargo, un lugar para el rito como práctica cultural. Mosterín desarrolla esa distinción: las ceremonias podían expresar deseos y emociones sin que hubiera que atribuirles eficacia sobrenatural. Reconocer su valor social no equivalía a aceptar la explicación de sus efectos.

Esa posición tampoco convertía a Xunzi en un investigador moderno. Tanto Cheng como Mosterín señalan su preferencia por ordenar y aprovechar el mundo frente al conocimiento puramente especulativo. El interés por las técnicas y las actividades productivas convivía con una concepción exigente del orden social. Su crítica permite estudiar un desacuerdo sobre las causas, sin trasladarle nuestros ideales de libertad científica.

Durante la dinastía Han apareció otro interlocutor incómodo. Wang Chong, nacido en 27 y fallecido hacia 100 de la era común (E.C.), escribió el “Lunheng”, cuyo título Cheng traduce literalmente como “Teorías puestas sobre la balanza”. Allí examinó creencias y explicaciones de su tiempo. Para cuestionar que el “Cielo” oyera las palabras humanas y respondiera con señales, recurrió a la distancia y la desproporción entre ambos: desde una torre, un hombre tampoco alcanza a escuchar a las hormigas.

La comparación resulta extraña para un lector actual, pero muestra cómo buscaba discutir una afirmación mediante relaciones observables. Cheng también advierte sus límites: Wang Chong conservaba creencias astrológicas y una fuerte idea del destino. Podía cuestionar a Confucio como maestro sin abandonar todos los supuestos de su época. La crítica avanzaba dentro de un mundo de creencias; no suponía haberse liberado enteramente de él.

Investigar antes

El problema del conocimiento tomó otro marco con el marxismo y la lucha revolucionaria del siglo XX. Mao Zedong, dirigente comunista que en 1949 proclamó la República Popular, escribió “Sobre la práctica” en julio de 1937. En este texto, incluido en “Cinco tesis filosóficas”, relaciona el conocimiento con la producción, la lucha de clases y la experimentación científica. Conocer formaba parte de un proyecto de transformación social.

Mao utiliza una imagen sencilla: conocer el sabor de una pera requiere comerla. Pero enseguida reconoce que nadie puede experimentar personalmente todo lo que sabe. Gran parte del conocimiento llega de otras personas, de otros países o del pasado. La experiencia indirecta tiene valor si el conocimiento que transmite se ha formado de manera fiable. El argumento no obliga a empezar siempre desde cero ni a desechar lo aprendido en los libros.

Tampoco basta con acumular impresiones. Mao distingue el contacto inicial con las apariencias de una comprensión capaz de relacionarlas y formular explicaciones. Después, esas explicaciones deben volver a la práctica para ser comprobadas. En su planteamiento, una teoría puede resultar incompleta o equivocada, y la experiencia permite desarrollarla o corregirla. Aprender supone un movimiento entre lo que se hace y lo que se entiende de ello.

El texto incluye los planes y proyectos. Mao señala que rara vez se realizan sin alteraciones: durante su ejecución aparecen circunstancias que no se conocían al formularlos. A veces la modificación es parcial; otras, afecta al conjunto. También cambia la situación sobre la cual se actúa. Por eso, una explicación que permitió orientar una etapa puede necesitar revisión cuando el proceso avanza.

La investigación adquiere procedimientos concretos en “Contra el culto a los libros”, recogido entre los anexos del mismo volumen. Mao cuestiona que una instrucción sea correcta solo por provenir de un organismo superior. Reclama examinarla en relación con las circunstancias. Su crítica se dirige a una forma de obediencia que ejecuta sin discutir ni comprender aquello que debe resolver.

Para investigar, propone reuniones con personas familiarizadas con el asunto, preguntas preparadas y discusión de los puntos dudosos. Escuchar una sola experiencia puede conducir a conclusiones equivocadas. La selección de participantes depende del problema: al estudiar el comercio, por ejemplo, interesa convocar a quienes lo conocen. Pide además que los dirigentes participen personalmente y tomen apuntes, porque investigar y leer informes son actividades diferentes.

Esas indicaciones estaban al servicio de una táctica revolucionaria. El propio Mao explica que la investigación socioeconómica debía reconocer clases sociales, sus relaciones y las alianzas o enfrentamientos de la lucha política. Convertir el texto en un manual neutral de gestión borraría ese propósito. Aun así, sus instrucciones permiten observar qué exigía a quien debía conocer una situación antes de intervenir en ella.

Enunciar ese método no demuestra que siempre se cumpliera. En “Sobre la práctica”, Mao defiende la comprobación de las ideas y, al mismo tiempo, afirma la verdad del marxismo-leninismo y la misión transformadora del proletariado. La revisión del conocimiento aparece dentro de convicciones políticas definidas. Esa combinación vuelve pertinente preguntar qué podía someterse a discusión y con qué consecuencias.

Revisar el rumbo

Deng Xiaoping, impulsor de las reformas económicas iniciadas desde 1978, retomó el problema desde la conducción del Estado. En una conversación de agosto de 1985 recogida en “Reforma y apertura”, sostuvo que China había establecido las bases de una economía socialista, pero había pasado largos años sin una política que permitiera desarrollar suficientemente sus capacidades productivas y mejorar la vida de la población. Así justificaba la necesidad de reformar.

Su explicación conservaba objetivos y cambiaba instrumentos. En febrero de 1987 rechazó que mercado y planificación pertenecieran, por definición, a sistemas opuestos. “Tanto el mercado como la planificación son métodos”, afirmó. Lo que estaba en discusión era su utilidad para desarrollar la producción. La etiqueta de una herramienta no resolvía de antemano qué podía hacerse con ella.

En abril de ese año describió una secuencia de aprendizaje: las reformas comenzaron en las zonas rurales y, después de adquirir experiencia allí, la atención se desplazó hacia las ciudades. También reconoció que el ritmo acelerado entre el último trimestre de 1984 y 1985 había traído problemas que exigían reajustes y freno. La corrección podía consistir en moderar la marcha, además de abrir nuevas posibilidades.

Son afirmaciones de un protagonista que explica y defiende su política. El libro documenta ese razonamiento; para establecer el alcance de los resultados hacen falta otras fuentes. Su balance tampoco se limitaba a celebrar aciertos. Ante una delegación organizada por Time en octubre de 1985, Deng aceptó una parte de responsabilidad por los errores cometidos antes de la Revolución Cultural, cuando ya integraba la dirección del Partido.

La apertura a revisar instrumentos tenía límites explícitos. Deng mantenía el sistema socialista y la dirección del Partido Comunista como principios fundamentales. Su defensa de la experimentación económica no equivalía a admitir cualquier alternativa política. Leer ambas dimensiones permite entender qué buscaba transformar y qué pretendía preservar, sin convertir el pragmatismo en una disposición sin restricciones.

Los textos reúnen problemas distintos: Xunzi separa causas naturales y responsabilidades humanas; Wang Chong cuestiona explicaciones aceptadas; Mao formula una relación entre investigación, teoría y práctica; Deng argumenta cambios a partir de su balance de la experiencia. No forman una receta única. Para estudiar el aprendizaje en el trabajo, permiten preguntar cómo se comprueba una explicación y cuándo se reconoce la necesidad de modificarla.

Al volver a las aulas que recuerda Rivera, el silencio deja una pregunta más precisa que la de cuánto se respeta al maestro. ¿Qué ocurre con una duda después de que alguien consigue expresarla? La experiencia del profesor no permite responder por toda China. Sí devuelve este recorrido a una situación concreta: aprender juntos requiere conocer qué se hace con una observación que puede alterar lo que quien enseña daba por sabido.